第五章 个人主义思想的历史源流
第一节 西方个人主义思想的历史源流
作为一种基础性的伦理思想观念，个人主义在西方思想文化中由来已久且谱系庞杂，它既是西方人文主义传统的基石，又是西方现代经济、社会、政治思想的内核。若欲把握其发生与流变，应超越字面上的刻板印象，放宽历史的视野，深入思想文化语境之中把握其具体而微的内涵。大致而言，个人主义主要涉及自我与他人、个人与共同体、个体与整体等成对关系，故广义的个人主义包括相对于利他主义而言的利己主义，相对于社群主义（也译“共同体主义”）的个人主义，相对于整体主义的个体主义。理解西方个人主义的基本线索就在于，透过政治、经济、文化的历史语境，切入自我与他人、个人与共同体及个体与整体的内涵，以此廓清各种个人主义观念的内在逻辑，进而批判性地阐明其历史的合理性与局限性。
一、古典思想中的自我与个人观念
西方古典思想绵延1100余年，可上溯至荷马史诗，经苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等古希腊哲学家，直至奥古斯丁的早期基督教思想，自我与个人等观念随着这些哲学思辨（特别是其中的伦理反思）的发生和发展而产生和变迁，奠定了西方哲学与伦理对自我与个人的认识的思想根源。
1.作为英雄主义的原始个人主义
公元前12世纪到公元前8世纪是古希腊从氏族公社制向奴隶制社会过渡的时期，史称“英雄时代”，又称“荷马时代”，这主要是因为这一时期产生了传说中的伟大盲诗人荷马和他的两部史诗《伊利昂纪》和《奥德修纪》。荷马史诗是以古希腊神话和英雄传说为题材的恢弘巨著，它不仅是古希腊文学艺术辉煌的代表，而且也是古希腊道德思想的结晶，其对个人和整体的关系的思考，不仅对日后希腊人的道德观念，而且对整个西方社会的道德观念，都产生了深远影响。
一方面，史诗中的主人公们怀念祖国、热爱家乡，表现出为民族、为集体奋斗牺牲的高尚精神。特洛伊战争中最伟大的英雄——阿喀琉斯为了国家和民族的荣誉，在投入同特洛伊王子赫克托尔的战斗之时，面对死亡毫无畏惧：“我自己清楚地知道：命运注定我在这里，在这远离双亲的地方死亡。但只要特洛亚人尚未饱尝血腥的厮杀，我就决不退出战场。”（注：［苏］A.古谢伊诺夫、Г.伊尔利特茨：《西方伦理学简史》，刘献洲等译，17页，北京，中国人民大学出版社，1992。）在这里，个人变成了英雄，他无限忠于自己的人民，而且是人民的永久的保卫者和组织者。
同时另一方面，史诗突出地颂扬了个人的力量、智慧、信念和欲望，史诗中的主人公表现出很强的个体本位和个人英雄主义。史诗描写的诸神和英雄的世界是一种极端不稳定和无秩序的社会，这大抵是人类社会原始秩序的写照。对体力和运动的崇拜充斥在史诗的观念中，这是因为，在一个信奉原始力量的无序的社会中，正义完全没有得以实现的牢靠根基。只有通过竞争性的运动、战争和政治角逐才可能增进权力、荣誉和地位，所谓理想的人就是那些能够赢得这些竞争的出类拔萃的英雄。因此，史诗中的英雄一般具有超人的力量与权威，人们依附于他们，并且期望得到他们的保护。虽然他们也表现出对人和群体利益的关注，而且当他们对人类利益漠不关心时也会招来批评。但对于史诗中的英雄来说，其个人的成功和荣誉才是第一位的和主要的善，其行为后果对于他人和社会的善也好，对他人和社会的关注也罢，都在其次。他人对于英雄的目标而言即便不是纯工具性的也是次要的，而且英雄会为个人的荣誉和名声而危及家庭和城市也在所不惜。（注：参见［美］特伦斯·欧文：《古典思想》，覃方明译，10~12页，沈阳，辽宁教育出版社，1998。）纵观史诗中的英雄，其行为的动机都不单纯是为了民族和集体的利益，而是为了满足个人对生命价值的追求：或为权位，或为财物，或为爱情，或为复仇。他们热爱自己的国家，但当个人的荣誉与尊严受到伤害时，维护自己荣誉和尊严则上升到第一位。
荷马史诗中的英雄主义带有人类社会形成初期的原始个人主义色彩。它是原始部落战争时代的“酋长伦理”，或者说是暴露于外部攻击之下的不稳定的社会中的某种“强势伦理”。它反映了英雄与常人之间不平等的伦理关系，即作为“战士与保护者”的英雄永远将自我权力、荣誉和地位的增进作为其行为的首要目标，且如此作为还被视为第一位的善和美德，而一切都源于对所谓英雄的原始崇拜。但在实践层面，这种伦理立场是不能自洽的。其一，对于社会来说，如果每个人都以赢得荣誉为由开展无序竞争，每个英雄的目标都可能与其他英雄的目标发生剧烈的冲突，进而极可能给整个社会带来毁灭性的灾难。其二，对英雄个人而言，为了荣誉，英雄不得不迎合各种评价，必然在其个人目标和他人赞同的目标之间发生冲突。其三，对于非英雄来说，对英雄的崇拜和英雄主义的认同给他们带来的利益补偿十分有限，而且英雄不仅可能对他们的利益漠不关心，还会在他们向英雄挑战时遭到暴力压制。
2.从宇宙正义到人的正义
在荷马时代与苏格拉底时代（公元前5世纪末）之间，自然主义的观念逐渐取代神话式史诗，认为宇宙万物和人类社会不应该是其现象所显现的无序与无常，转而主张从事物的自然本质中发现普遍的规律和秩序。从自然主义的立场出发，古希腊早期的思想家们开始思考自然与道德的本质，并以此解释宇宙万物和人类社会。在希罗多德的历史分析中，雅典的民主制度被视为集体行动而非贵族的个人作为，斯巴达人的勇敢则源于集体的道德与政治观念而非个人英雄主义；历史事件与社会变迁不再取决于少数个人和英雄，而取决于一些普遍规律，如习俗与信仰、社会类型、政治制度等对人的行为的影响，人与环境之间的关系等。
早期的自然主义者希望在作为整体的世界中建立秩序，他们认为社会建立在习俗、规则之上，法律和正义是人类文明的基础。赫拉克利特等人认为，恰如自然规律是宇宙的理性秩序一样，城邦的法律即城邦的理性秩序，一切法律都由正义这一神圣的宇宙规律所孕育。因此，“一个城邦国家要用法律武装起来”，“人民应当为法律而战斗，就像为自己的城垣而战斗一样”（注：《古希腊罗马哲学》，23页。）。但这种概念化的宇宙正义的观念却在实践和理论两个层面都遇到了质疑。在实践中，一方面，具体的成文法本身往往并不完善，甚至目的或效果可疑，即使将自然规律与神圣的正义等同起来，也很难将成文法与自然规律画等号而迫使人们无条件接受。另一方面，鉴于荷马史诗中的英雄主义有利于增进主体的荣誉、权力和地位，自然主义者并无必然理由要求人们为了有益于他人而放弃个人利益。在理论上，宇宙正义的观念首先受到了来自自然主义本身的怀疑。（注：参见［美］特伦斯·欧文：《古典思想》，覃方明译，52~81页。）这源于自然主义潜在的怀疑论倾向：自然主义对于宇宙万物和人类社会本质的思辨是对现象的概念化抽象，对所谓自然本质的各种理解都无法证明其更具真理性，并非所有的自然主义立场都支持宇宙正义的观念，故无法通过自然主义的论证赋予宇宙的正义以绝对的必然性。
在原子论者德谟克里特的宇宙中，宇宙万物都是遵循普遍规律的原子运动的必然结果，人类的需求和对环境的反应影响着人的本性，人类社会不是有目的地设计出的一个有利于其中居住者的世界，人类社会固然有其普遍规律，但其中并没有给宇宙正义留下任何地盘，所以他强调：“法律意在使人们生活得更好，这只当人们自己有成为幸福的人的愿望的时候才能达到。”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），86页，北京，商务印书馆，1964。）修昔底德则用人类的本性解释社会历史过程，从其历史分析中排除了宇宙正义。他认为，由于贪欲和个人野心所引起的统治欲是产生战争、残杀等罪恶的原因，为了获取更多的资源和维护自身的安全，每个人都有与他人的欲望发生冲突的欲望，也都有防止他人干预的倾向，这是人类的本性。因此，实现正义的必要条件是每个人都受到某种建立在权威机制之上的相同强度的强制，使每个人既不进行也不蒙受侵害。这种同等强制的思想后来为霍布斯等人所发展，提出国家作为社会契约的结果的自然主义解释。由此，正义变得极其有限和不稳定，它不再是宇宙正义这种神圣概念的必然结果，而只能是在承认人类本性的前提下相互妥协的结果。正义因此成为对人的自然本性的桎梏，现实的情况往往是，正义有利于不能保护自己的弱者，强者仅在正义原则有利于自身时才遵守之。
为了克服自然主义导致的怀疑论倾向，智者学派最重要的人物普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”（注：《古希腊罗马哲学》，133页。）的人本主义命题。这里所说的人指的是具体的感性的个人。在普罗泰戈拉看来，万物实际上如何并不由客观上如何所决定，而完全在于每个人的感觉和认识：“事物对于你就是它向你呈现的样子，对于我就是向我呈现的样子，而你和我都是人”，“我认为真理就是像我所写的那个样子，即我们每个人都是存在或不存在的尺度。对于同一事物，一个人的感觉与另一个人的感觉可以有极大的不同，因为有些事物在向他显现，而有些则不然”（注：同上书，133页。）。普罗泰戈拉认为，虽然每个人对同一事物有不同的感觉和认识，但本质上并没有差别，都是真实的，都是判断事物的标准和尺度：“一个智能低下的人所认识到的东西，和由于良好禀赋的人经常产生的健全思想，在本质上是相同的”，“每个人的意见都是真实的。对你来说，不管你是否愿意，生来就是尺度”（注：苗力田：《古希腊哲学》，184~185页，北京，中国人民大学出版社，1989。）。普罗泰戈拉的这些思想尽管是主观主义、相对主义的，忽视了评价标准的客观性和决定性，但无疑是哲学思维方式的一次深刻变革，即肯定人的价值和尊严，将人置于世界和社会的中心，强调研究客体应该联系主体去研究，认识自然界应该联系人和人类社会去认识。这是在原始宗教和自然统治下人类自我意识的一次具有深远意义的觉醒，是西方人文精神和个人主义思想的滥觞。为此，黑格尔曾说：“普罗泰戈拉宣称人是万物的尺度，就其真正意义说，这是一句伟大的话”，“主体是能动的，是规定者……这是一个伟大的命题。”（注：［德］黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，2页，北京，商务印书馆，1997。）由“人是万物的尺度”这一前提出发，普罗泰戈拉认为，人们既有的习俗、道德规范和法律等惯例决定了事物和观念的真假——雅典人就正义达成的一致构成了在雅典的真正的公正，波斯人就正义达成的一致也构成了对他们而言的真正的公正，因此，何谓正义乃是服从和因袭既有惯例的结果。
这样，来自怀疑论与因袭论的反思将正义的终极依据从神圣的宇宙拉回到了人间，这实际上确立了古希腊哲学的一个基本的方法论原则：对伦理问题的思考不能仅仅诉诸所谓自然本质或神圣的宇宙规律，还应该从人自身出发，从人的需要、人的自身利益等层面探讨正义等道德原则的现实可能性。
3.对自我的理性思辨
从苏格拉底到基督教哲学，哲学的思辨既是一再洞悉宇宙的过程，同时也是不断地认识人自身，致力于对自我的理解的过程。
作为古希腊的哲学大师，苏格拉底之所以主张运用诘难、辨析等论证方法判断意见和信仰，并不是为了显示其聪明，而是希望通过哲学思辨捍卫其对正义等美德不可动摇的肯定和信奉，实现知识与美德的统一。他认为人们选择正义和美德的出发点是其自身，善与恶首先是相对于能动主体而言的，包括正义在内的所有的美德最终是增进能动主体自身利益的手段。（注：参见［美］特伦斯·欧文：《古典思想》，覃方明译，97页。）“善不是别的，就是快乐；恶不是别的，就是痛苦。”（注：［苏］A.古谢伊诺夫、Г.伊尔利特茨：《西方伦理学简史》，刘献洲等译，81页。）当然，苏格拉底所说的自身利益并不是通常意义上的福祉，而指能动主体的幸福。实际上，苏格拉底之后两千多年伦理思想的核心课题之一，就是一直在重新思考和辨析他的一个基本假说：公正而道德的生活与达到能动主体自身利益的幸福的生活是一回事。
苏格拉底对美德的论证基于其对灵魂与自我的思辨。他奉劝雅典人不要关心他们外在所占有的，而应更加关注他们自己和真正自身的幸福。什么是真正的自身的幸福呢？为了回答这一问题，苏格拉底和他的学生柏拉图引入了灵魂和理性的观念，以此界定真正的自我。苏格拉底说：“须知，我只做一件事，就是到处劝说你们每一个人——不论是青年人，还是老年人，首先关心和看重的不应是肉体，也不应是金钱，而是灵魂，为了使灵魂变得尽善尽美，我说，不是金钱产生美德，而是美德给人们产生金钱以及个人和社会生活中的其他一切财富。”（注：同上书，87~88页。）在《理想国》中，柏拉图认为人的灵魂是由理性、激情和欲望三个部分构成的，每个部分都具有自己的目的和效力，但理性是最重要的部分，为了使人达到和谐，理性必须统率激情、控制欲望，“理性的原素，由于它有智慧而且必须为整个灵魂的利益深谋远虑，它的职分主要是统治”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），159页。）。苏格拉底和柏拉图主张，灵魂不生不灭，灵魂先于肉体而存在，并在属于它的肉体消亡后依然存在；人不仅是感性的肉体的存在，更是理性的灵魂的居所；肉体欲望是对自我的歪曲，理性的灵魂及其智慧才是对自我的真实反映。因此，人关心自身，首要的是关心我们的灵魂，我们要像维护肉体健康那样致力于增进灵魂的美德；只有当灵魂具有美德的时候，人自身的福祉才是有保障的，没有其他利益足以补偿灵魂的邪恶对自身造成的损失；那些因为能够增加物质利益才做出公正行为的人徒有美德的外表，哲学家应当无条件地践行美德，而不计其德行可能带来的世俗损失。需要辨析的是，苏格拉底和柏拉图所关注的焦点是，反思城邦民主体制，探讨如何建立一个良好的社会，故其所言的个人和自我首先是社会的一员而非孤立的个体。
古希腊思想集大成者亚里士多德不满足于对理念和彼岸世界的超越性思辨，他的哲学思考更加重视现实的世界，倾向于对自我加以社会化的解读。一方面，自我不仅仅意味着理性的灵魂，完满的幸福不单意味着理性的沉思和独善其身。亚里士多德认为，灵魂不能独立于肉体而存在，两者的关系不过是形式与质料的关系，自我的幸福固然需要人们以理性指引生活，但并非对非理性欲望的完全压制。“世界的苦难如果不太甚，生存的实际也许早已包含了一些良好的因素。这是一个明显的现象，许多人忍受着无量忧患，总不肯舍弃自己的生存，以此为证，可知人世虽单纯地为生存而生存，其中也未必完全没有幸福和天然的乐趣。”在亚里士多德看来，作为一种完满的生活，幸福是合于德性的现实活动，是在深思熟虑后将不同的善结合为一个整体的最好的生活，真正的幸福和美德应基于“中庸之道”——使非理性欲望得到理性欲望的控制和组织，使其处于完全压制与完全放纵的某种适度的中间状态。“我们首先必须注意，过度与不及，均足以败坏德行”，“真正的幸福是免于烦累的善德善行”，而“善德就在行于中庸——则适宜于大多数人的最好的生活方式就应该是行于中庸，行于每个人都能达到的中庸”（注：罗国杰、宋希仁：《西方伦理思想史》（上卷），192~193页，北京，中国人民大学出版社，1985。）。
另一方面，亚里士多德主张“人是政治的动物”，自我满足的生活包括社会的善，因为一个人的能力和目标只有通过社会才能达成，仅当生活拥有全部理性时才没有缺失。“人如果离世绝俗，就无法实现其善行，勇敢、节制、正义、明哲诸善德实际上就包含在社会的公务和城邦的活动中。”（注：同上书，206页。）需要说明的是，所谓“人是政治的动物”，在古希腊是指贵族和城邦公民应该积极履行其可以参与公共生活的权利，如果他们选择自外于公共生活而自在逍遥，则会被认为是愚蠢的。到了罗马时代，城邦民主式微，个人渐沦为国家机器和战争机器等有机整体微不足道的一分子，虽然家庭生活得到充分发展，个人生活仅仅被视为国家事务之外一个暂时的避难所。
伊壁鸠鲁派和斯多葛派发展了亚里士多德的某些观念，分别从感觉经验和人的自然本性的角度提出他们的伦理立场。伊壁鸠鲁派从彻底的唯物主义出发，将灵魂视为原子的集合，运用感觉经验的无可置疑性论证了快乐是唯一的善，人对快乐具有一种自发的追求。“快乐是幸福生活的开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐。”那么这种快乐究竟是什么呢？伊壁鸠鲁指出：“我们要体会到，在欲望中间，有些是自然的，有些是虚浮的；在自然的欲望中，有些是必要的，有些则仅仅是自然的；在必要的欲望中，有些是幸福所必要的，有些是养息身体所必要的，有些则是生命本身的存在所必要的。我们对于这些东西，有了正确的了解，就能够为了肉体的健康和灵魂的平静来考虑取舍，因为肉体的健康和灵魂的平静乃是幸福生活。”对于这种“肉体的健康和灵魂的平静”，伊壁鸠鲁进一步指出：“当我们说快乐是最终目的时，我们并不是指放荡者的快乐或肉体享受的快乐（如有些人所想的那样，这些人或者对我们意见是无知的，或者是不赞成我们的意见或曲解了我们的意见），而是指身体上无痛苦和灵魂上无纷扰。”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），103~104页。）因此，必须对各类欲望加以取舍或节制，把欲望保持在“自然的限度内”，约束在“自足”的范围里。这些思想后来被卢克莱修继承和发展，成为后世自然主义和功利主义伦理思想的重要理论渊源。
斯多葛派则认为人的存在是由其自然本性所决定的，人的自然本性不仅意味着人自身只与他的行动和他自己及周遭社会的利益相联系，还决定着他在整体的宇宙和世界秩序中的位置和作用。因此，“至善就是明显地依照自然而生活”，“我们个人的本性就是宇宙的自然的一部分，合乎自然的方式的生活就是至善，就是说至善是合乎个人的本性以及宇宙的自然，不应作任何为人类普遍法则习惯上所禁止的事。这种普遍法则相等于弥漫于一切事物中的正确的理性，这种普遍法则与主宰万物规定万物的神并无二致”。在斯多葛派看来，由于个人的本性就是宇宙的自然的一部分，个人本身即是自足的，个人幸福全在于内心的和谐，与社会福祉并无关系，“道德是心灵的情态，永远一致，永远谐和。人必须为道德而求道德，并不需要恐惧、希望，或任何外在的影响。而且道德之中即有幸福，在灵魂中产生的生命的谐和永远是与他自己一致的”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），216页。）。唯有“收缩到自己本身之中”（注：［苏］A.古谢伊诺夫、Г.伊尔利特茨：《西方伦理学简史》，刘献洲等译，192页。），才能收获最多的平静和最少的烦忧。这显然带有个人主义的遁世意味。由于斯多葛派将神与自然等同起来，为基督教一神论开辟了道路。在斯多葛派的基础上，基督教徒不无机巧地指出：我们必须在人类的理性之外寻求启示，只有作为完美的理性和理智化身的上帝才能揭示关于他自身的真理，人类的理性不可能从其自身的来源发现这一真理。在此后的1500年间，西方世界臣服于他们自身构想出的完美理性与理智，人们将包括自我和社会在内的世俗世界的话语权和裁判权完全交付给了宗教。
二、欧洲近代个人主义思想之滥觞
我们今天所谈论的个人主义主要指发端于欧洲近代（现代早期）的个人主义思想。在中世纪的欧洲，个人为社会或共同体所吞噬，成为不可分割的社会整体的一个微不足道的部分。尽管基督教教义特别是《新约》赋予为上帝所关切的每个个体以至高无上的内在价值与尊严，但以教会为统治核心的极权一体化体制却对其大加贬抑，转而大力推崇和发展源于古罗马思想的社会有机体的观念——社会主宰一切个体，个人不是为自己而是为整个社会而存在，每个人都被赋予了某种特定职责来为共同体服务，并视其为信仰对个人精神和行为的毋庸置疑的要求。
在经历了长达1500年之后，基督教对世俗社会的宗教和政治统治因教父阶层的腐败而逐渐丧失其合法性和控制力，社会有机体的观念和整体化的社会政治秩序首先在意大利等地受到了根本性的挑战，逐渐走向衰落和瓦解。宗教的精神枷锁一旦被打开，整个西方不再臣服于教廷，转而致力于民族国家、地理发现、贸易殖民、科学革命等亘古未有的事业。实践的需要，使人们不再从哲学思辨或宗教说教的一般范畴把握世界，而开始以主体独立的自我意识面对世界，将其作为思考和把握的对象与客体。同时，也开始将自身理解为一个理性的个体，并通过自主的能动性展示其主体性，显现其存在的价值，构建起以人及其现实利益为出发点的新的社会政治秩序。在这个破旧立新的进程中，文艺复兴、宗教改革和启蒙运动此起彼伏，人的感性的个性自由与发展、主体在精神与人格上的独立与自主，以及个人自由与自我发展成为推动历史的驱动力，人们对个人和自我的认同随之日益深化，欧洲近代个人主义思想因此得以形成和演进。
1.文艺复兴时期的个性觉醒和个人主义倾向
发端于意大利的文艺复兴运动实质上是对人性的发现和人的发展的肯定，而这种人文主义的基础又来源于一种最大限度地张扬个性和个人欲望的个人主义。长期的精神禁锢，意大利民族对自由人格和个性显现的偏好，加之意大利特殊的经济、政治和文化环境，使个人主义乃至极端个人主义成为一时之风尚。
文艺复兴的思想主旨是人文主义。西方的思想大抵以三种模式看待人和宇宙，即自然主义、超自然主义和人文主义。自然主义将人视为自然秩序的一部分，超自然主义把人视为神的创造的一部分，而人文主义则以人自身的经验作为了解和面对自然、神和自身的出发点。古希腊哲学对当时和后世最有价值的地方恰在它以人为中心而不是以神为中心，文艺复兴就是对这种思想加以恢复和极大地发扬，人文主义由此发端。
人文主义者借助文学、艺术等各种形式，歌颂人的智慧和力量，赞美人的巨大作用，否定“神”的万能。意大利文艺复兴的先驱、被恩格斯誉为“中世纪的最后一位诗人，同时也是新时代的最初一位诗人”的但丁这样赞颂人的高贵：“人的高贵，就其许许多多的成果而言，超过了天使的高贵。”（注：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，93页，北京，商务印书馆，1971。）英国伟大剧作家莎士比亚在其最负盛名的代表作《哈姆雷特》中对人的伟大不吝溢美之词：“人类是一件多么了不得的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行动上多么像一个天使！在智慧上多么像一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！”
从突出人的地位和作用、颂扬人的价值和尊严出发，人文主义者呼唤人的自由，把个人自由当作目的。但丁认为：“谁为了自己的目的而不是为了别人的目的而生存，谁就是自由的，相反，任何事物，如果它是为了别的事物而存在，那么，它就要被那个事物所决定，也就谈不上是自由了”。在他看来，无论是由执政官组成的共和政权，还是君主制度，其本身不是目的，而只是为达到每个公民自由的手段：“按政府的手段来说，国王或执政官虽然统治着公民；然而按政府的目的来说，他们都是公民的奴仆，尤其是君主，无疑地，必须把他视为一切人的奴仆。”（注：同上书，20页。）法国散文家蒙田同样将个人作为生活的最高目的，他说：“我们为他人生活已经够多了；让我们至少在这余生中为自己生活罢。让我们的思虑和注意返回我们自己以及我们的安乐吧。”（注：同上书，163页。）
同时，人文主义者毫不留情地对宗教神学的禁欲主义、蒙昧主义进行了批判，并大肆宣扬自己的享乐主义幸福观。荷兰哲学家伊拉斯谟在其代表作《愚神颂》中把“对宗教的狂热”判定为“纯粹的神经错乱”，把“精神的快乐大大优于肉体的快乐，不可见的快乐大大优于可见的快乐”视为“愚蠢女神的一分”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），399页。）。法国大作家拉伯雷则在长篇小说《巨人传》中描绘了他想象中的人文主义理想国——特来美修道院，这个修道院与别的修道院不同的是，“一般的修士须发下三个愿：贞洁不淫，贫穷自安，遵从教会命。而他们规定：每人可以公开地结婚，可以自由地致富，并随意过生活”，“他们整个的生活起居，不是根据法律、宪章或规则，而是按照他们自己的意愿和自由的主张来过活的。他们高兴什么时候起床，就甚么时候起床；其他如喝、吃、工作、睡觉，都是喜欢在甚么时候就在甚么时候。没有人来吵醒他们，没有人来强迫他们吃、喝，或者做任何别的事情”，“他们的会规就只有这么一条：想做什么，就做什么”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），402~403页。）。“文艺复兴之父”彼特拉克直截了当地宣称：“我不想变成上帝，或者居住在永恒之中，或者把天地抱在怀抱里。属于人的那种光荣对我就够了。这是我祈求的一切。我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”（注：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，11页。）卜伽丘认为追求幸福是人的天性，“谁要是想阻挡人类的天性，那可得好好儿拿点本领出来呢。如果你非要跟它作对不可，那只怕不但枉费心机，到头来还要弄得头破血流”（注：［意］卜伽丘：《十日谈》（上册），方平、王科一译，354页，上海，上海译文出版社，1989。），他在传世之作《十日谈》热情奔放地歌颂了感性现世的快感。大无畏的科学勇士布鲁诺同样高扬“情欲的幸福”，他说：“没有什么东西能限制宇宙（我说的是形状和规模），没有什么东西能限制智慧，也没有什么东西能限制情欲……至善应当是无限的；因此追求至善的情欲冲动也应是无限的……这种情欲的幸福就是源于这样的现实生活，也就在这样的情况下，幸福才有自己的存在方式。”（注：［苏］A.古谢伊诺夫、Г.伊尔利特茨：《西方伦理学简史》，刘献洲等译，318~319页。）
人文主义的产生并不是思考和论辩的产物，“按其性质来说是属于个人主义的”（注：［英］阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，67页，北京，商务印书馆，1997。）。这种思想的出现有其历史必然性：在以神为中心的道德和法律规范失灵之后，基于威权和伪善的既有秩序首先被禁锢已久的世俗欲望彻底打破，人们无所顾忌地作为感性的个人和能动的主体转入赤裸裸的世俗纷争，先以极端利己的个人自由与放纵冲决旧的罗网，再从人自身的经验出发，在打破规则的行动中，体验善恶之分际和标准，思考个人的权利与责任，辨析行为的目的与后果，审视道义与公正的内涵。这一点在被西方人誉为“政治学之父”的马基雅弗利那里体现得更为充分。马基雅弗利是西方思想界第一个提出完整人性恶理论的人。在他看来，人天生是恶的，人不但是自私的、利己的，而且“文明人几乎一定是不择手段的利己主义者”。因为，人是一个有情欲的动物，不论任何民族，不论什么时代，支配人的行为的动力就是他自己的情欲。这种情欲，就是追求自己的快乐、幸福、荣誉和物质利益。马基雅弗利从人性恶、人的本性自私和利己这一理论前提出发，“拿他对事务的亲身经验作基础，力求说明为达到既定目的所需用的手段，而不讲那目的该看成是善是恶这个问题”，“手段问题能够不管目的或善或恶，按纯粹的科学方式处理。‘成功’意思指达到你的目的，不管是什么目的”。因此，他“直言不讳地否定一般公认的道德。作邦主的如果总是善良，就要灭亡；他必须狡猾如狐狸，凶猛像狮子”（注：［英］罗素：《西方哲学史》（下卷），马元德译，18~24页，北京，商务印书馆，1991。）。马基雅弗利的人性恶及其基础上的利己主义、目的决定手段论，对后世影响甚深。
2.宗教改革与宗教个人主义的兴起
文艺复兴及其极端个人主义以巨大的感性力量使个人从整合一体化的“宗教—社会”有机体中冲决而出，但物欲驱使下无所忌惮的行动易使社会陷入道德无序的丛林，囿于感性层面的个性自由与发展行之不远，难以在思想上获得普遍认同。因此，当以意大利为中心的文艺复兴运动高潮迭起时，在德国和法国则爆发了“宗教改革运动”。宗教改革通过揭露教会的腐败，批判教会的等级制度，否定和摒弃束缚教徒的宗教仪式，沉重打击了封建制度和以罗马教皇为首的天主教会，促进了民族意识的觉醒，为后来的资产阶级革命扫清了道路。其中值得关注的是，在人的思想几乎完全基于神谕的时代，个人要真正成为独立的能动主体，首先要摆脱神权的宰制，承认个人在信仰层面对自己的精神生活负有主要责任——这就是由宗教改革所推进的宗教个人主义的思想，尽管它未必是宗教改革的初衷，却是其重要结果之一。
宗教个人主义不单是一种基于批判与反思的宗教学说，更是关于宗教本质和人的精神生活与思想活动的一种基本立场。宗教个人主义的观念是对早期基督教传统中既有的两个基本思想的引申和发展，这两个至今仍不无深刻的洞见就是：精神平等和宗教自省。鉴于教廷与教会的腐化（如贩卖赎罪券的行为）和教义的僵化，马丁·路德和加尔文等宗教改革家重申了中世纪奥古斯丁等人关于灵魂与神的关系的诠释，废弃了通过弥撒获得拯救的论述，主张个人信仰无须中介，个人有权利和义务通过自身的努力，以自己的方式直接与上帝建立关系。（注：参见［英］史蒂文·卢克斯：《个人主义》，阎克文译，88页，南京，江苏人民出版社，2001。）
马丁·路德认为，人与上帝沟通只有一种方式，即上帝最神圣的话——《圣经》；人的灵魂要免罪、自由、获救，“只有信仰和有效地实行上帝的话”，“人心里相信，就可以称义”。他反对教会施于人的各种“外在的事功”，他认为“内心的人，靠着无论什么外在的‘事功’、或苦修，都不能获得释罪、自由和拯救；无论什么‘事功’都和他没有关系。在另一方面也是一样，他之所以变成有罪，变成受罪所奴役的奴隶，该被定罪，也只是由于内心的不信和犹疑，而并非由于任何外在的罪过或‘事功’”。由此，他得出人人“全都是同等的祭司”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），443页。），即人人皆神父的观点。加尔文认为，灵魂的救赎与神父的活动无关，除了个人信仰之外，还需要通过勤勉的工作并获得成功以成为“上帝的选民”才能获救。两者虽有一定的差异，但都持宗教个人主义的思想，都认为个人与上帝的关系是一种直接的契约或协议关系——谁信谁就能得救。反观天主教则强调，人类是一个整体，要通过教会这一集体性中介与上帝建立联系，帮助人类获得救赎。如果说天主教体现的是整体先于局部的共同体原则，那么马丁·路德、加尔文及其倡导的新教则建立在局部先于整体的联合体原则之上。
在宗教作为政教合一的意识形态的16世纪，宗教改革及其所倡导的宗教个人主义固然是宗教性的，更是政治性的。宗教改革不但是一场宗教自新运动，还是一场反映时代趋势的社会政治变革，它不仅为深受教会压迫的普通民众所乐见，更得到寻求宗教自治和精神独立的城市中产阶层以及企图借由宗教改革伸张王权的君主的响应和支持。但与此同时，宗教上持保守立场的耶稣会则试图通过建设虔诚和高效的新型教会等自新行动反对宗教改革，并得到了西班牙等希望从宗教纷争中获利的国家势力的支持。宗教立场的对立和现实政治利益的纷争相互纠结，宗教的狂热使得对“异端”的清洗抑或对“异己”的剿灭残忍无比，进而导致了法国宗教战争、三十年战争以及英国清教徒革命等一系列宗教战争，最终各方以空前的破坏为代价就“一国一教”的原则达成妥协，中古以来欧洲政教合一、专制一统的格局随之土崩瓦解。这些血腥的历史给欧洲人带来了切肤的教训：既然人们在信仰和思想追求上无法通过强制得到统一，莫如扩大人们在一些根本问题上独立思考的自由，打破基于一神论的精神一元论格局，以宗教的宽容给予人们宗教信仰自由，更宽泛的价值多元、思想自由、宽容异己的观念亦自此广为认同。（注：参见［英］罗素：《西方哲学史》（下卷），马元德译，42~43页。）
宗教个人主义在思想层面承前启后，影响深远，是诸多具有普遍性的西方现代思想观念的源点。宗教个人主义所倡导的个人独立实质上意味着对上帝支配世界并任意决定人类命运的观念的放弃，这为近代启蒙理性主义开辟了思想的新航道，为欧洲走向现代提供了思想上的准备。宗教个人主义对于精神平等和宗教自省的阐发，使人的尊严与平等、个人的自主发展与思想自由等价值观得到充分探讨与论证，作为个人的主体在精神与人格上的独立与自主因此确立。这些普遍性的价值观的建立与传播，彻底改变了个人与社会对待精神与宗教生活的态度，使宗教走向世俗化的道路。而一旦时代主轴从宗教与精神生活转换为经济与社会活动，人们开始诉诸理性与独立的思考直面现实世界，宗教个人主义所倡导的主体的独立与自主的观念很自然地转化为为个人与社会的普遍认同的基本价值观。
3.启蒙时代的个人主义学说
今天人们所论及的个人主义的基本学说和个人主义一词主要产生于启蒙时代前后二三百年间的自由主义和浪漫主义两大传统，或者说，个人主义是从17世纪到19世纪哲学与思想上的自由主义与浪漫主义运动的主旋律。两者的共同之处是：从抽象的个人出发，肯定人的尊严和自主，自由主义的个人主义侧重个人的自然权利与理性选择，浪漫主义的个人主义则强调个性自由与自我发展。
人的尊严意指个人具有至高无上的内在价值和尊严，这一观念是个人主义首要的核心价值和伦理原则。（注：参见［英］史蒂文·卢克斯：《个人主义》，阎克文译，43~48页。）自文艺复兴和宗教改革运动以来，人的尊严逐渐成为各种近代思想的价值共识——人的灵魂与精神要么是神创的奇迹，要么是自然界最伟大的奇迹，要么两者兼而有之。因此，人具有自己的独特意志和至高无上的价值。对此，卢梭宣称，人是最高贵的存在物，根本不能作为别人的工具；人是地球上的主宰，是自然的主宰。（注：参见［法］卢梭：《爱弥儿》（下卷），李平沤译，396页，北京，商务印书馆，1978。）黑格尔同样也认为：“人间最高贵的事就是成为人。”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（下卷），412页。）这种因着人的价值和尊严视人为中心和目的而不是手段和工具的思想，在康德那里体现得最为充分。康德指出：“人，或者更广泛地说，每一有理性者，都是作为目的自身而存在着”，“你一定要这样作：无论对自己或别人，你始终都要把人看成是目的，而不要把他作为一种工具或手段”（注：同上书，371~372页。）。“人是目的”这一命题，其基本立场就是承认每一个人都具有同等的尊严、价值与权利，将每一个成员的尊严、价值和权利视为同样神圣，其对日后的思想文化产生了深远的影响，法国大革命所宣称的天赋人权的思想就是从人的尊严的观念中推演出的。
个人主义的另一个核心价值是自主，它强调个人的思想和行为属于自己而不受制于其所不能控制的他人或势力——这是西方社会在启蒙时代前后最显著的精神诉求。在启蒙时代之前，人们的理论信念和道德实践基本受制于教会及其集体决断，个人不能通过其独立思考断定何者为真、何者为善。自17世纪中叶后，随着产业革命的开展和市场经济体制与三权分立的政治制度的建立，欧洲真正开始进入现代社会，这个历史阶段就是广义的启蒙运动时代。伴随着这些历史巨变，人自身的精神面貌和处世态度也发生了天翻地覆的改变。尤其是资本主义和市场经济的发展，需要人们挣脱旧的权威结构的制约，从教民和臣民转换为市场和城市中独立的个人——人们不再无条件地服从神权或神授的君权，不再将自己的命运交给权威，而开始成为具有自主性的主体，运用自身的理性面对世界。恰如康德所概观的那样，整个启蒙运动的实质在于人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态——这种不成熟状态就是不经别人的引导，就对自己运用自己的理智无能为力，究其原因，不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用，故启蒙运动的口号就是要有勇气运用你自己的理智！而人何以获得自己运用自己的理智这种自主性呢？康德认为，公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，特别是公开运用自己理性的自由。（注：参见［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，22~31页，北京，商务印书馆，1996。）人的主体性和理性也因此成为那个时代所有思想家及其学说共同关注的焦点。如斯宾诺莎特别强调培养人的理性。在他看来，理性的完善就是幸福：“在生活中对于我们最有利益之事莫过于尽量使我们的知性或理性完善。而且人生的最高快乐或幸福即在于知性或理性之完善中。”（注：［荷］斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，228页，北京，商务印书馆，1983。）卢梭推崇理智的判断能力：“普遍的绝对的真理是一切财富中最可宝贵的。缺了它，人就变成瞎子，它是理性的眼睛。正是通过它，人才学会怎样立身处世，学会做他应该做的那样一个人，学会做他应该做的事，学会奔向真正的目标。”（注：［法］卢梭：《漫步遐想录》，徐继曾译，42页，北京，人民文学出版社，1986。）
自由主义的个人主义主要是在经验论哲学影响下发展起来的一系列社会、政治和经济学说中的基本的方法论和价值观，其基本思想是主张个人先于或高于包括国家在内的任何社会群体，并可大致分为两类——分别是方法论的个人主义和伦理的个人主义。
方法论的个人主义产生于17世纪和18世纪，是市场经济和资本主义社会发展的结果。市场经济体制和资本主义社会的建立要求个人对自己的个人生活负责，并自主地作出更广泛的经济与社会选择。这促使思想家们以个人作为分析和研究经济社会活动的出发点——通过理解个人解释社会的政治制度与运行机制，方法论的个人主义由此产生。社会契约论者霍布斯、洛克、卢梭等人率先运用了方法论的个人主义——从每个人在自然状态下必然自利的这一假定入手，给需要辩护的政治体制和法律制度寻找依据，但其政治倾向不一定是自由主义。
霍布斯是近代个人主义的先驱，被认为是“自我或个人主义的功利主义在现代的第一个代表”（注：［德］包尔生：《伦理学体系》，何怀宏、廖申白译，208页，北京，中国社会科学出版社，1988。）。霍布斯从他的机械的感觉论出发，得出人性自私的结论：“我首先作为全人类共有的普遍倾向提出来的便是，得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲”，“幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断发展，达到前一个不过是为后一个目标铺平道路。所以如此的原因在于，人类欲望的目的不是在一顷间享受一次完了，而是要永远确保达到未来欲望的道路。因此，所有人的自愿行为和倾向不但是要求得到满意生活，而且要保证这种生活”。在霍布斯看来，由于人性自私，人类天性中具有竞争、猜忌和追求荣誉的本性，在没有国家、没有政府的自然状态下，每一个人为了达到自己的目的，力图排斥和压倒别人，甚至互相谋算、陷害、残杀，使得人对人像狼一样，整个社会处在所谓“每一个人对每一个人的”战争状态。霍布斯认为，为了避免这种战争状态而使自我得到自保，人们必须对等地“自愿放弃”“对一切事物的权利”，相互签订契约，并建立一个强大的公共权力或共同的力量来保证契约的实现，用霍布斯的话来说，这就是“把大家所有的权力和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体”，这个集体就是被霍布斯叫作“伟大的利维坦”的国家。（注：参见［英］霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，72、94、98、131、132页，北京，商务印书馆，1986。）
被马克思称为“自由思想的始祖”（注：《马克思恩格斯全集》，中文1版，第七卷，249页，北京，人民出版社，1959。）的洛克同样主张人生而自由平等独立、人性自私、社会契约论，但与霍布斯不同的是，洛克认为，人类在自然状态下享受的自由是有条件的，是受理性支配的，即“任何人都不得损害他人的生命、健康、自由或财产”（注：［英］洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、翟菊农译，6页，北京，商务印书馆，1997。）。在这种理性支配下，自然状态不是“每一个人对每一个人的”战争状态，而是和平、善意和互助的，是完备无缺的。洛克认为，由于人的利己本性，在缺少法律、裁判者以及执行法律的公共权力的情况下，处于自然状态下的人仍然存在不断受到他人威胁和侵犯的可能。为了避免战争，更好地保护自己的自由安全和生命财产，人们便订立契约，建立国家，“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产”（注：同上书，77页。），“人们组成这个社会仅仅是为了谋求、维护和增进公民们自己的利益”（注：［英］洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，5页，北京，商务印书馆，1982。）。在霍布斯那里，国家是独立并凌驾于契约之上的，个人转让权利之后必须绝对服从国家的权力。洛克则认为，国家只是契约的一方，同样也受契约的约束，政府若滥用威权侵犯人民的生命自由财产，则已经失去了人民付托的本意，人民可以收回此权，另建新政府。因此，政府的权力是有限的。为了防止政府权力过大而侵害个人权利和自由，洛克特别强调分权与制衡，主张将政府的权力分为立法权、执行权和外交权，并各有隶属、互相制约。这一思想经孟德斯鸠等人发展为三权分立的思想，对后来资本主义政治制度的建立与发展起了很大作用。
社会契约论的集大成者卢梭同样也认为，在自然状态下，维护自身生存是人性首要的准则，“人的最原始的感情就是对自己生存的感情；最原始的关怀就是对自我保存的关怀”（注：［法］卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，112页，北京，商务印书馆，1962。），“人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀；而且，一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时候起成为自己的主人”。卢梭指出：“当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是，那种原始状态便不能继续维持；并且人类如果不改变其生存方式，就会消灭。”为了避免出现这种状况，卢梭认为，“要寻求一种组合的形式，使它能够以全部共同力量来防御和保护每个参加者的人身和财富；而通过这一组合，每一个与全体相联合的人实际上只是服从本人自己。并且仍然像以往一样的自由”，在卢梭看来，“这就是社会契约提供解决方法的根本问题”（注：［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，19页，北京，商务印书馆，1980。）。这种组合的形式就是人民自愿平等缔结契约而形成的共同体，即国家。可以看出，在卢梭那里，虽然每个人都把权利让渡给了共同体，但在契约基础上建立的共同体是基于人们的自愿和平等，因而契约无非是自己的契约，服从契约就是服从自己的意志。
伦理的个人主义强调道德在本质上是个人的，个人行为的唯一道德目标就是自己的利益；善和恶完全是个人的主观评价，个人就是该行为道德与否的评判者，他无须诉诸任何高尚的伦理原则，只要判定该行为是否增加自己的快乐，就可评价该行为的道德性。伦理的个人主义常常表现为利己主义和功利主义，其代表人物包括亚当·斯密、边沁、穆勒等。
亚当·斯密认为人的本性是自私的、利己的，他说：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己。”（注：［英］亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，101~102页，北京，商务印书馆，1997。）他还对人自私的天性作了经济关系上的论证：“我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”（注：［英］亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上卷），郭大力、王亚南译，14页，北京，商务印书馆，1981。）斯密把个人的利己心看作人的各种情感的基础，是行为选择的原则，确定人的行为动机和最好的准则就是个人对自身利益的判断。在斯密看来，虽然人们是受主观上的利己心驱动而从事经济活动，追求的是个人利益，但有一只“看不见的手”在引导他。对这只“看不见的手”，斯密留给世人的两部传世巨作均有提及。被誉为“西方经济学的‘圣经’”——《国民财富的性质和原因的研究》一书指出：“他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”（注：同上书，27页。）伦理学经典著作《道德情操论》这样写到，尽管富人天性贪婪自私，他们“雇用千百人为自己劳动的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的欲望，但是他们还是同穷人一样分享他们所作一切良好的成果。一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎土地在平均分配给全体居民情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不断增多的人口提供生活资料”（注：［英］亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，229~230页。）。这只“看不见的手”，实际上就是对个人追求自身欲望的一种制衡力量：在经济领域，是价值规律；在精神层面，是道德力量。这样，人们在追求个人利益的过程中，通过这只“看不见的手”的调剂，实现了利己和利他、个人利益和社会利益的有机统一。
边沁被认为是功利主义的真正创始人，他系统阐明了功利原理，把它作为判断一切行为和立法措施的准则，认为“一切现存的关系都完全从属于功利关系”（注：《马克思恩格斯全集》，中文1版，第三卷，483页。）。在边沁看来，人性都是共同的，都是趋乐避苦的。人类的一切言行思想都受制于趋乐避苦的自然欲望，凡能增加快乐、减少痛苦的便是好的，就是善；反之，便是坏的，就是恶。快乐即幸福，痛苦即不幸福，这就是边沁所提出的功利原则。“当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看该行为是增多还是减少当事者的幸福。”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（下卷），211页。）在这里，“当事者”如果是个人，那么就以个人幸福为标准；如果是社会大多数人，则以大多人的幸福为标准。因此，最高的功利原则就是追求最大多数人的最大幸福。仅从这个意义上，正如马克思所说，“功利论一开始就带有公益论的性质”（注：《马克思恩格斯全集》，中文1版，第三卷，484页。）。但在边沁眼里，社会只是“一个虚构的团体”，它是“由被认作其成员的个人所组成”，社会利益“就是组成社会之所有单个成员的利益之总和”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（下卷），212页。），换言之，最大多数人的最大幸福只不过是个人利益的简单相加，个人利益才是“唯一现实的利益”（注：《马克思恩格斯全集》，中文1版，第二卷，170页，北京，人民出版社，1957。）。每个人在追求个人利益时自然而然地就增加了社会的整体利益，或者说，越是追求个人利益，就越会促进社会利益。
穆勒在继承边沁功利主义思想的基础上，对其进行了修正和发展，成就了《功利主义》这本经典之作。与边沁不同的是，穆勒认为快乐不仅有量的差别，而且有质的差异，有高级（精神快乐）和低级（感官快乐）之分，人们不能只满足于感官快乐，而应追求更高层面的精神的快乐。他同样认为“‘功利’或‘最大幸福原理’为各种道德生活的根本”，社会利益是个人利益的合成，社会利益总量的增加有赖于每个个体私利的增多，但他认为两者也会产生矛盾，在这种情况下，为了“增进世上的幸福”而“抛舍自己的幸福”，“这是高尚的”，“是人间所能见到的最高美德”，“人类有能力为他人的好处而牺牲他们自己最大好处”。他希望通过教育、舆论等力量，“使每一个人在心灵上建立起自己幸福和全体幸福之间的不可解的联系……这样，不仅使他不能够设想违背公众福利的行为与自己的幸福，是可以相容的，并且可使凡欲促进公众福利的直接冲动，可以成为每个人习惯的行为动机之一”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（下卷），251~253页。）。
最后看看浪漫主义的个人主义。浪漫主义运动从本质上讲旨在使自我从各种现实的束缚中解放出来，让个性得到充分而自由的发展。近代以来的浪漫主义自我观大致可以分为五类：反抗道德与习俗的自我放纵、反抗工业或科技文明的自我放逐、唯意志论、无政府主义，以及个性与自我发展的个人主义。在此所讨论的浪漫主义的个人主义是最后一类，即德国浪漫主义哲学所大力主张的个性与自我发展的个人主义。这一思想可追溯至文艺复兴时期，在歌德与卢梭的思想中也有所体现，最终由施莱尔马赫和洪堡等人进行了系统阐释。施莱尔马赫主张，每个人都应该以他自己的不同方式，通过它自己人性中的各种因素的特殊组合，在他自身中表现和展示人性。人性所孕育的一切，都应该是从人性自身的深处形成的、具有个性的东西。（注：参见［英］史蒂文·卢克斯：《个人主义》，阎克文译，64页。）洪堡认为，“每一个人的最高和最终的目的就是对其力量的个性特点进行最高的和最均匀的培养”，这种个性特点的培养“并不希望人处于别的其他状况，它只希望给人带来这样的状况：不仅每一个单一的人享受着从他自身按照其固有特征发展自己的、最不受束缚的自由，而且在其中，身体的本质不会从人的手中接受其他的形态，每一个个人都根据他的需要和他的喜好，自己随心所欲地赋予它一种形态，这样做时仅仅受到他的力量和他的权利局限的限制”，而国家就“必须以单一的人及其最高的最终目的为出发点”（注：［德］威廉·洪堡：《论国家的作用》，林荣远等译，29页，北京，中国社会科学出版社，1998。）。也就是说，在国家这样一种联盟中，每个人都根据他自己的本性，为了他自身的利益，努力发展他自己，发展其能力和个性。浪漫主义的个人主义思想对马克思产生了一定的影响，人的自由和全面的发展以及自由人的自由联合等思想与其有一定的关联性。但马克思主义的自由发展观并非个人主义的，他认为，只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段。（注：参见［英］史蒂文·卢克斯：《个人主义》，阎克文译，63~67页。）
纵观启蒙时代的个人主义学说，理论上的最大问题是其所界定的个人和个性皆建立在抽象的概念之上，使个人成为抽象的个人。一方面，自由、平等和人权等相关观念往往停留于意识形态层面，而在现实中难以兑现。另一方面，抽象的个人主义观念很容易为意识形态所利用和无限放大。最典型的历史教训是，个性和自我发展的个人主义后来蜕变为德意志民族国家的有机共同体理论——每个独一无二和自给自足的个人，唯有植根自然和民族才能够获得自我与个性，个性从人的个性演变为超人——德意志民族国家的优越属性，最后导致了纳粹主义的灾难。
三、现代西方个人主义思想之流变
个人主义作为一种社会思潮在19世纪似乎发展为西方社会的意识形态，特别是斯宾塞的进化论和社会达尔文主义一度将个人主义推向极端——将生物进化论引入人类社会，用生存斗争、自然选择理论解释人类社会现象，在个人与社会、国家关系上，强调“物竞天择，适者生存”，在经济上主张自由放任，在政治上强烈反对任何形式的政府干预。但随着资本主义社会矛盾和冲突的加剧，个人主义者无法平衡公益与私利，加之马克思主义在内的社会主义思想的出现，包括自由主义的个人主义和社会达尔文主义等在内的传统的个人主义受到广泛质疑和反思。进入20世纪之后，面对经济大萧条、两次世界大战、殖民地独立运动、社会主义运动、冷战和全球化等重大挑战，作为西方基本价值观的个人主义思想也随之不断自我修正和调整，新个人主义、存在主义、新自由主义等思想对个人主义展开了一系列新的探索。
1.从传统个人主义到新个人主义
对传统个人主义的批判和反思至少在19世纪就已展开。“个人主义”（法语individualisme）一词首次出现时实际上就是一个贬义词。在法国大革命后，圣西门的门徒和复旧派将法国大革命带来的空前破坏归咎于个人主义，将其斥为导致个人孤立、社会分裂和毁坏社会秩序的消极观念。在美国，个人主义逐渐成为颂扬资本主义和自由民主的意识形态，并渗透于平等的个人权利、有限政府、自然放任、公平机会、个人自由、道德发展和尊严等观念之中。
法国历史学家和社会学家托克维尔是最早对“个人主义”一词作出完备描述的人之一，而且正是他，使得个人主义在资本主义国家产生了深远影响。在他的代表作《论美国的民主》一书中，托克维尔首先对个人主义和利己主义做了区分，认为“利己主义是对自己的一种偏激的过分的爱，它使人们只关心自己和爱自己甚于一切”，其出现与社会属于什么形态无关，而“个人主义是民主主义的产物，并随着身份平等的扩大而发展”，“随着身份日趋平等，大量的个人便出现了。这些人的财富和权力虽然不足以对其同胞的命运发生重大影响，但他们拥有或保有的知识和财力，却可以满足自己的需要。这些人无所负于人，也可以说无所求于人。他们习惯于独立思考，认为自己的整个命运只操于自己手里”。尽管不能画等号，但两者并没有什么不可逾越的鸿沟：“利己主义可使一切美德的幼芽枯死，而个人主义首先会使公德的源泉干涸。但是，久而久之，个人主义也会打击和破坏其他一切美德，最后沦为利己主义。”托克维尔还认为，过度的社会平等会导致人与人之间的孤立，使人不关心公共事务，造成更多的政府干预，反使个人自由遭到侵蚀，由此可能导致多数人的“温和的暴政”。为了克服个人主义的弊端，托克维尔从美国的经验出发，开出自己的药方：一是用“正确理解的利益”的原则道德方案来教育公民。所谓“正确理解的利益”，就是说一个人可以追求个人利益的满足，但他应该也要理解真正的利益并不排除对社会做出适当的贡献。它不要求人们发挥伟大的献身精神，只促使人们每天作出小小的牺牲。托克维尔认为，虽然只靠这个原则还“不足以养成有德的人，但它可使大批公民循规蹈矩、自我克制、温和稳健、深谋远虑和严于律己”（注：［法］托克维尔：《论美国的民主》（下卷），董果良译，652页，北京，商务印书馆，1988。）。二是让公民享有地方自由，鼓励公民参与自由结社等健康、有活力的公共生活。托克维尔认为，在参与地方管理中，“居民关心国家的每一项利益就像自己的利益一样。他们以国家的光荣而自豪，夸耀国家获得的成就，相信自己对国家的成就有所贡献，感到自己随国家的兴旺而兴旺，并为从全国的繁荣中获得好处而自慰”，而“社团把多数人的精神力量集中在一起，促使他们精神饱满地奔向由它指明的惟一目标”。三是宗教信仰。托克维尔认为，“法律虽然允许美国人自行决定一切，但宗教却阻止他们想入非非，并禁止他们恣意妄为”（注：［法］托克维尔：《论美国的民主》（上卷），董果良译，339页。）。
到了19世纪后期，传统个人主义特别是社会达尔文主义的弊端日益显现，美国的西蒙·派